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中觀：解讀龍樹菩薩《中論》27道題

疑惑與不滿，希望與驚駭的原因，只有一個：
看不清事物的真相。

內容簡介

　　中觀就是深觀，用聰明之眼辨證萬物的存在。
　　一旦清楚明明萬物的虛實，無執、無滯的空性聰明，
　　便能肅清內在的偏見、寂聊、不知足及痛苦。
　　
　　●中觀論師龍樹的「八不」中道及其論證方式，照見萬法的真相：無有自性，它不但廢除凡人的我執、外道的常見、斷見和小乘學人的法執，同時更進一步彰顯「諸法皆空」的論點。
　　
　　●中觀不只是高超的論證，更是一條直觀實證的道路，唯有透過《中論》「緣起性空」的修證，才能不再固著在某種觀點上、某種經驗模式，而能照實了知當下的真相。
　　
　　●本書彙整現今最主要的四部論注：《無畏論》、《佛護注》、《般若燈論》、《淨明句論》的精華詳解，澈見《中論》每一個論證背後的脈絡與理路，是般若聰明的極致詮釋。　　

　　錯誤的見識一旦斷除，
　　輪迴不需捨棄，涅槃不需他求，當下即擺脫！
　　
　　印度釋教論師龍樹菩薩以「八不」中道為思惟焦點，提出「27觀」來論證萬物的真假虛實，將小乘釋教，甚至其他學派對「事實真實」所持的假定及看法各個擊破，確立釋教焦點「緣起」的深義。「八不」中道指出一切萬法「緣起性空」，是「不生不滅」、「不常接續」、「紛歧不異」、「不來不去」。這四組相對的概念：生滅、常斷、一異、往來來往，恰是反對我們看凊事物實情的罩門。
　　
　　本書詳解龍樹菩薩《中論》27道題的論證，彙整當今最主要的四部論注：《無畏論》、《佛護注》、《般若燈論》、《淨明句論》的精髓詮釋，清楚論述了龍樹的思想後臺，和每一個論證背後的脈絡與理路，讓複雜的思辨系統及佛法要義背後的哲學論點深入心髓。

作者介紹

作者簡介

龍樹菩薩（Nāgārjuna, 約150-250）/《中論》

　　龍樹誕生於南印度的婆羅門家庭，相傳為證得初地果位之菩薩。他建立大乘釋教的思想系統，廣泛影響大乘釋教各宗派，同時也是中觀派的開創者。其著何爲多，有「千部論主」的稱譽，此中又以《中論》及《大智度論》最為著稱。

編撰者簡介

桂紹隆（Shōryū Katsura）

　　京都龍谷大學印度哲學教授及亞洲佛教文化研究中間主任，曾在廣島大學任教多年。主要研究範疇涵蓋釋教名學與知識論、阿毘達磨哲學、中觀與瑜伽行派哲學，和大乘經典。首要著作包羅《「喻」在古典印度論理學中的腳色》（The Role of the Example (Dṛṣṭānta) in Classical Indian Logic）、《印度人的名學》（Indian Logic)，以及《因明正理門論研究》（A Study of the Nyayamukha）。

馬克．西德里茨（Mark Siderits）

　　首爾國立大學聲譽哲學傳授，曾在伊利諾州立大學傳授哲學多年，於2008年轉往首爾大學任教，主要研究範疇為闡發形上學，此範疇觸及現代闡發哲學、古典印度與釋教哲學。其著作有《印度說話哲學》（Indian Philosophy of Language）、《人格同一性與佛教哲學：人空》（Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons）與《釋教即哲學》（Buddhism as Philosophy: An Introduction)。

譯者簡介

方怡蓉

　　國立臺灣師範大學英語研究所碩士，法鼓山中華梵學研究所卒業。現職為法鼓山僧伽大學兼任講師。譯有《心念的賽局》、《經國法華經》、《佛陀之心》、《放下禪》、《放輕鬆》等書。

目次

敘言
導論

皈敬偈
第1章 察看「人緣」
第2章 窺察「已去」、「未去」與「現在去」
第3章 調查「六處」
第4章 視察「五蘊」
第5章 考察「六界」
第6章 觀測「貪染」和「貪染者」
第7章 觀察「有為法」
第8章 觀察「對象」與「作者」
第9章 考察「先存在者」
第10章 觀測「火」與「柴薪」
第11章 窺察「（輪迴）的始終」
第12章 考察「苦」
第13章 觀察「行」
第14章 察看「和合」
第15章 觀察「自性」
第16章 觀測「繫縛」與「解脫」
第17章 察看「業行」與「果報」
第18章 觀察「我」
第19章 觀測「時候」
第20章 觀察「和合」
第21章 察看「（現成事物之）生成與壞滅」
第22章 觀察「如來」
第23章 觀測「倒置」
第24章 視察「四諦」
第25章 觀測「涅槃」
第26章 視察「十二人緣」
第27章 調查「看法」

參考書目

序

導論

　　龍樹（Nāgārjuna，約西元150年） 的《中論》（Mūlamadhyamakakārikā；MMK）是印度釋教中觀學派（Madhyamaka school）的底子典籍，內含二十七章，全由偈頌構成（譯按：本書根據原書之英譯頌文，以白話文譯出）。龍樹試圖在此書中確立中觀要旨：一切事物皆是「空」（梵śūnya）的，也就是缺少自性（梵svabhāva）。「諸法皆空」這個主張，最早出現在總稱為「般若波羅蜜多經」（Prajnāparamitā）的初期大乘經典的釋教傳承中，而般若經系大約始於西元前一世紀。此前的釋教思惟是基於一個比力特定的主張──「人空無自性」，也就是沒有獨立存在且恆存的自我，「人」是概念的建構；體悟「人空」被視為擺脫輪迴的關鍵。最早呈現的大乘經典大幅超越這個主張，斷言不只是「人」（還有諸蘊聚合的實體，例如車輛），一切皆空無自性。不外，雖然這些大乘經典主張「諸法皆空」，卻沒有為此辯解。龍樹《中論》的使命，就是為這項主張供應哲學上的辯解。

　　《中論》與四部論注

　　《中論》和其他溝通性質的文本一樣，常常以極為精簡的情勢出現論證，也是以不依靠注釋便很難理解，這是此類文本的特質和著述目標而至。所謂「論頌」（梵kārikā），是一種偈頌體的著作，言簡意賅地論述某項學說（平日是哲學義理），換句話說，「論頌」是由偈頌構成的作品。應用這種情勢的著作，本來是因為以偈頌體出現，比力容易將資料切記在心。每個偈頌的結構是四個音步（劃分以a, b, c, d指稱），每個音步有八音節，這類偈頌釀成的紀律節拍就成為記誦的一大輔助。但另外一方面，由於偈頌體的限制，乃至很難清晰論述且充分辯白複雜的哲學論點。然而，這類文類的作品並不是以此為著述目標，本來仿佛是期望門生能切記這些偈頌，而且在師父面前背誦，以示對內容的嫻熟，然後逐頌聽聞師父對內容的詳實解說。日久歲深，各個師父所作的說明註解終究被人以散體裁紀錄成書。本來的偈頌加上注釋，這兩者合併恰是為了詳實闡述與辯護作為群情焦點的哲學論題。切記偈頌讓門生有必備的綱要，以便鉅細靡遺地記住注釋中胪陳的思辯系統。

　　據我們目前所知，《中論》在印度的注釋書共有四部：（一）《無畏論》（Akutobhayā，作者不詳）；（二）佛護（Buddhapālita）所作的《中論注》（Madhyamakavṛtti。以下簡稱《佛護注》）；（三）清辨（Bhāviveka）的《般若燈論》（Prajñāpradīpa。以下簡稱《燈論》）；（四）月稱（Candrakīrti）的《淨明句論》（Prasannapadā。以下簡稱《明句論》）。這些注釋書對於每一頌的詮釋並不是完全一致，此中有些注釋書會針對特定論點提出較詳細的解說。但這四部注釋書對於偈頌的論證，和每章破斥哪些特定的概念，還有其他諸如此類的事項，大體上是吻合的。若是沒有這些資料，任何人都可以天馬行曠地解讀這些偈頌，提出各類不同的詮釋。當然，我們沒法肯定傳統印度的注釋書中哪一部忠實地反應出龍樹的本意，但假如我們自詡比這些注釋者更認識龍樹，那就不免難免太自以為是了。

　　本書譯本以注釋書為根據

　　我們的《中論》譯本即以這些注釋書為依據，並且不但限於梵文模稜兩可時英文譯詞的決定問題，很多偈頌的英譯內含一些補充資料，置於方弧中，那是原來梵文偈頌沒有出現的字詞，但是若是不添加這些字詞，底子沒法解讀偈頌。方弧資料的增補，是因為注釋書有指明偈頌省略的部份。顧及前述韻文格局釀成的限制，偈頌自己有這種省略是可以理解的，應該附帶說明的是，我們已經儘量削減以方弧彌補譯文的景遇。換句話說，在「偈頌自己」的內容詮釋上，我們一向採取相當開放的立場。若從上下文可明明看出梵文偈頌有哪一個字詞為求精簡而被省略，我們就直接添加相對應的英文譯詞，而不加方弧。不過，如果有讀者想核對我們的英譯忠於梵文原文的精確度，也許可以查閱這個譯本稍早頒發於《印度與西藏研究期刊》（The Journal of Indian and Tibetan Studies）的版本，該文在方弧的利用上，更相符嚴謹的學術氣勢派頭。

　　我們並未翻譯任何注釋書，而是按照上述四部《中論》注釋的經典之作，針對英譯的偈頌，一一提出我們本身的注釋。我們盡量地減少主觀詮釋，在講解時，絕大部分是根據最少一名注釋者所言，少有踰越之詞。我們希望一旦恰當地論述偈頌背後更大的脈絡，論證本身就可以得以自行發言。對於龍樹的整體立場，以及他本來籌算讓論證發揮何種作用，每個人都有各自偏好的概念，但我們一向儘量避免讓這個譯本成為宣傳這些小我概念的東西。

　　《中論》的每章皆針對一個特定教義或概念加以觀察，這些教義或概念通常是某個佛教論敵的主張。從目前所用的文本看來，並沒有明確的線索足以判定龍樹是不是制定每章的章題，並且即便他簡直為各章下題目，當初的章題是什麼，我們也不得而知。大體而言，我們沿用月稱注釋書中的章題，但有些章節採用其他注釋書的章題，因為我們認為如斯一來更能彰顯其中的內容。

　　《中論》論敵所持的看法

　　目下當今，針對龍樹造論的目的和策略作一些整體介紹，應該不致太過突兀。龍樹《中論》的對談者是佛教內部人士（另一部公認為龍樹著作的《迴諍論》［Vigrahavyāvartanī］，其主要談話對象也包羅非釋教的正理派［Nyāya school］）。分外主要的一點是，龍樹的造論對象所持的看法，是基於阿毘達磨（梵Abhidharma）系統背後的根基假設。阿毘達磨是佛教哲學傳統的一部份，其目的在於填補「無我」、「無常」、「苦」等佛法要義背後的形上學細節。之所以會泛起分歧的阿毘達磨部派，就是因為對這些細節產生重大的爭議。然而，這些部派卻有一套配合承認的根基假定，也許可以粗略勾畫以下：

　　1、某一項陳述的真偽，可以由「世俗」（conventionally）和「勝義」（ultimately）兩方面來檢視。

　　(一)說某項陳述在世俗上是真實的，亦即世俗諦（conventional truth），等於是說以世間之認可為基礎的行為，必定致使暢行無阻的慣例。我們對自身和世界的常識性信念大多是世俗諦，因為這些信心反應出一般公認有效的平常老例。

　　(二)說某項陳說在勝義上是真實的，亦即勝義諦（ultimate truth），等於是說它與真實（reality）的素質響應，並且不主張也不預設有任何純潔「概念上的虛構」（conceptual fiction）存在。所謂「概念上的虛構」，意指那些僅僅是與這些概念利用者的我們有關，和我們恰巧利用的概念，因此被視為存在的事物。例如，「車」是一個概念上的虛構物。當一組零件以准確的體式格局組應時，我們僅僅因為它是和本身愛好相關的事實（我們對促使交通便利的組合物有樂趣），和本身認知的局限（由於有限的認知，我們很難羅列所有零件和一切零件的組合），而相信除了零件之外，還有車的存在。勝義諦是絕對客觀的，它反應世界的真實面孔，不受恰巧對我們有用的因素所影響，沒有任何與「車」相關的陳說在勝義上是真實的（或不實的）。

　　2、只有諸法（dharmas）在勝義上是真實的。

　　(一)說某件事物在勝義上是真實的，等於是說關於這類事物可以在勝義條理上陳述它是真實（或不實）的。勝義真實的實體（entity）有別於純粹概念上的虛構物，因為前者可以被視為自力存在，不受與我們相幹的事實所影響。

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